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L’IDIOGENISATION  ET LE  HUIT INTERIEUR

                                      ( CITOYENNETE ET TIERS EXCLU) 

« Ceux qui passent par « Diogène », sont parfois appelés dans le milieu les « diogénisés »  (intervention d’Isabelle Guesdon, janvier 2001) ( Diogène est le nom donné à une institution publique de psychiatrie intersectorielle chargée des questions de santé mentale des personnes en situation de précarité de la métropole lilloise)

 

 

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Intervenir dans une séance de ce séminaire sur Santé mentale et précarité, est pour moi embarrassant aussi à d’autres titres. Je suis heureux de pouvoir m’exprimer sur un certain nombre de points qui ont traversé ce séminaire original, mais en même temps je suis embarrassé et, à y réfléchir, je n’étais plus sûr du sens que cela pouvait avoir pour moi ni de l’intérêt pour vous.

Plus le séminaire a avancé, plus cette contradiction est devenue aiguë, entre le désir de parler et la certitude que je ferais mieux de me taire.

 

Je ferais mieux de me taire pour plusieurs raisons :

D’abord pour le malaise que je ressens au contact des sociologues d’aujourd’hui, en particulier à l’égard de la posture qui me semble être la leur envers le savoir, posture qui ( mais c’est sûrement injuste et pathologique) suscite en moi, presque physiquement, le dégoût et la nausée, à peu près les mêmes symptômes qui m’arrivent avec la plupart des psy, y compris les psychanalystes. Le sociologue fonctionne de plus en plus comme un clinicien du social, au sens le plus traditionnel de la clinique décrite par Michel Foucault, construisant son pouvoir sur sa volonté de savoir  (plus que sur son désir de vérité, dirait-on dans un certain vocabulaire) d’un savoir prélevé magistralement (y compris sous la feinte d’une maîtrise humble, modeste et « respectueuse ») sur l’objet que ce savoir aliène au moment même où il est donné au savoir et à la connaissance. C’est une attitude que je trouve très souvent chez les sociologues d’aujourd’hui, qui est la singerie de la pire attitude de la clinique psychiatrique du XIXème siècle avec les mêmes travers et les mêmes perversions d’un savoir qui a légitimé le traitement moral de la folie - mais les sociologues d’aujourd’hui appellent sans doute cela l’éthique : faire son malin.

 

C’est injuste de dire cela, sûrement, et la sociologie ne fait pas que cela et, au moins à une certaine époque, elle a contribué à bouleverser profondément le champ philosophique et parfois certaines questions politiques. Mais enfin, quand même, c’est difficile, le jargon, les tics de l’éthique de sociologues qui font de l’éthique une petite éthique, ce qu’on pourrait appeler  une éthiquette, comme la clinique l’a toujours fait. Il n’y a pas de clinique sans éthiquette, pourrait-on dire pour parodier la formule de Lacan : « pas de clinique sans éthique ». 

 

Une autre raison, peut-être aussi injuste, est l’impression que dans la manière d’aborder la subjectivité, la sociologie tend à réduire celle-ci à un comportement avec ce qui est le plus compatible avec les outils des sociologues : l’observable ou l’entendable, le visible et l’audible. Cela fait qu’en fait les sociologues ne parlent de personne. Ils ne parlent de personne là où il faut parler de personnes. Il y a une réduction sociologique comme on a parlé de réduction phénoménologique, et c’est quand même un grand problème théorique - et peut-être éthique...

 

Une autre raison encore à ce qui devrait être mon silence, serait le sentiment que j’ai de n’avoir aucune légitimité pour parler de l’exclusion, voire de la précarité, tellement je n’utilise pas ces concepts ou ces notions, du moins apparemment, et que je travaille très peu aujourd’hui avec des personnes qu’on étiquetterait exclues. Il y a peu d’exclus, au sens manifeste du terme, qui arrivent par exemple à la psychanalyse, ou bien la psychanalyse n’arrive pas jusqu'à cette exclusion, même en secteur public. Quant à la philosophie, n’en parlons même pas.

J’évoquerai peut-être plus loin deux situations cliniques, une en secteur public, l’autre en secteur privé, mais les sociologues considéreront sans doute cela comme relevant plus de la précarité que de l’exclusion.

Et puis, après avoir entendu Isabelle Guesdon et l’équipe de Diogène, j’ai encore plus l’impression qu’il est effectivement préférable de laisser la parole aux professionnels qui s’exposent réellement et directement à cette question, et que parler d’ailleurs a une certaine obscénité dans ce contexte, ou en tous cas d’illégitimité.

  

- LA COMMUNAUTE DES EXCLUS -

 

Mais à vrai dire, cela dépend aussi du sens qu’on donne au mot « exclusion », et peut-être à celui de précarité, et à l’importance de sa dimension subjective et pas seulement sociale. A cet égard, j’imagine ne pas être le seul ici à avoir vécu l’exclusion dans ma vie - et je suis même sûr du contraire en connaissant un peu certains d’entre nous. Et la communauté des exclus, ou l’universalité de l’exclusion, participe peut-être de ce qui nous intéresse aussi envers ceux qu’on appelle les exclus : une analogie, et pas seulement un goût pour le respect de la différence et de la tolérance. Je reviendrai sur cette question et sur ses enjeux théoriques plus loin.

Par exemple, j’ai été exclu du lycée catholique où j’étais en classe terminale à quatre mois du bac, pour blasphème( !). J’ai été licencié d’une institution du secteur social au bout de quelques semaines quand la directrice, paniquée devant les textes de « synthèse » qui m’étaient sollicités à propos d’adolescents, et dont le style et du même coup le contenu ne correspondaient pas à l’habitude et à l’habitus des commissions départementales de l’éducation spéciale, fournisseur de la clientèle. Ou bien j’ai été exclu, avec J.L.R. et d’autres, du comité de rédaction d’une revue nationale de psychiatrie au lendemain d’un numéro de cette revue que nous avions consacré à Orlan, une plasticienne chirurgiée plastiquement, et ensuite j’ai failli être licencié du centre de formation relevant de cet organisme où j’étais délégué syndical CGT : j’avais défendu un collègue licencié abusivement et la CGT a laissé faire lorsque des taupes trotskystes de la direction ont investi la section syndicale et m’ont démis en profitant du passage flottant de la CGT à la social-démocratie.

Et je ne dis rien des exclusions de ma vie affective, dont je ne vais faire que parler pourtant d’une certaine manière ce soir, vous l’entendrez peut-être.

 

Des cicatrices de nos exclusions, nous en avons tous, et sinon des cicatrices de la vie sociale, en tous cas sûrement depuis nos histoires subjectives parsemées de ruptures, de séparations plus ou moins subies, de formes douces d’exclusion dont la première date de notre naissance et de la précarité narcissique qui caractérise l’humain. Oui, subjectivement l’exclusion est notre lot à tous. Et c’est peut-être une des raisons qui animent certains d’entre nous dans l’intérêt - et peut-être la jouissance - pour ces questions. On peut alors déplacer certaines questions et se demander ce que peut signifier « lutter contre les exclusions », au-delà de ce qu’en prétend la loi. 

 

C’est le premier sens que je voudrais donner à l’idée d’idiogénisation, d’imaginer que peut-être parfois il faudrait lutter contre ceux qui disent vouloir lutter contre l’exclusion. Il faudrait plutôt lutter contre l’exclusion du mot exclusion, en s’intéressant à la manière dont ce mot « négatif » fonctionne comme un symptôme - de droite à gauche depuis bientôt plus de vingt ans.

Mon hypothèse - délirante, sûrement comme le risque de beaucoup d’hypothèses-, serait d’opposer à l’exclusion et à la précarité, à la désaffiliation etc., d’opposer l’idiogénisation. Idiogéniser serait la réponse élaborée contre les effets de la diogénisation, qui tendent à rendre idiots les exclus et idiote l’exclusion : idiogéniser ce serait idiolectaliser, rétablir dans l’idiolecte, ce contre quoi l’éthiquette  diogénisante cherche à lutter, à exclure et, on le verra peut-être, à forclore -ou à forclure-...

 

Je vais me légitimer de ce délire pour faire les remarques que je voudrais faire au moment où nous en sommes dans ce séminaire historique.                               

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A l’appui des séances précédentes du séminaire, et en essayant de me désidérer du discours socio-anthropologique qui m’a brouillé l’esprit, je partirai de la représentation suivante, peut-être un peu simpliste mais peut-être pas complètement délirante, pour le coup, et qui transparaît au fil des expériences rapportées ici, canadienne, italienne, française (celle de Maisondieu, et aussi celle de Diogène) :

1)    devient acquise dans le secteur sanitaire et social et peut-être aussi éducatif et politique, l’idée que l’exclusion est un phénomène grandissant, d’origine sociale et structurelle, et pas seulement individuelle et accidentelle ; 

2)    devient alors aussi acquise relativement la reconnaissance de l’inadaptation des institutions du secteur sanitaire et social devant ce phénomène : le maillage des institutions est trop large, ce qui tend à renforcer certains processus de la précarisation qui bascule dans l’exclusion. Les exclus sont exclus de ce maillage, et cette exclusion renforce et peut-être produit leur exclusion ;

3)    il faut donc réfléchir à cela au moins sur deux dimensions :

n     une dimension institutionnelle : resserrer les mailles, interconnecter les réseaux, aller dans la rue, aller vers et pas seulement faire venir dans : s’exiler pour ne pas exclure des asiles ;

n     une dimension subjective et /ou nosologique : la pathologie de la fraternité selon Maisondieu, et pas seulement de la liberté ; ou les distinctions proposées par Isabelle Guesdon lors de la dernière séance ; les typologies de l’exclusion, de la précarité, de la désaffiliation, des sociologues ; la question des états-limites et borderlines en psy. ; la discussion souffrance sociale/souffrance psychique ; les approches dites subjectives de la sociologie etc.

 

Apparemment donc, cela fonctionnerait comme cela : apparition d’un phénomène social, alors tensions des institutions classiques devant ce nouveau phénomène, puis adaptation de ces institutions à partir des observations, des nouveaux concepts des discours savants qui en sont produits et qui s’y légitiment en même temps.

Ce fonctionnement que je schématise évidemment à l’extrême, est caractéristique de l’ histoire de la psychiatrie et du secteur social : « apparition » d’une nouvelle population, et alors crise dans certaines anciennes institutions et de leurs dispositifs discursifs, contestés par de nouvelles institutions avec de nouveaux professionnels appuyés sur de nouveaux concepts. Dans cette histoire, dans cette conception en fait idéaliste de l’histoire, se masque des processus complexes, et en particulier un sur lequel je voudrais m’arrêter, qui met en œuvre la conjonction entre volonté d’instituer et volonté de savoir.

  

- DE L’INTER A LA MARGE -

 

Par exemple ici : la largeur trop grande des mailles conduit à la mise en place d’institutions, de concepts et de professionnels qu’on pourrait appeler inter : interval (comme le nom d’un CHRS de Lille), interstice, relais (autre nom du secteur), intermédiaire, intersecteur etc : on répond à l’ex de l’exclusion par l’inter. Au hors de l’ex on répond par de l’inter en vue du dans.

C’est en fait tout un mode de pensée - celui de la plénitude peut-être - qui tisse cette conception de l’écart. Les micros lieux, les nouveaux lieux, les transitions : penser l’écart, penser la frontière en la réduisant toujours, en espérant peut-être abolir ce qui sépare le dedans du dehors, l’inclusion de l’exclusion, au profit d’une fluidité entre le même et l’autre, (le Même et l’Autre), une interpénétration qui phantasme peut-être de remédier à la différence en l’inter-médiant. L’intermède comme remède.

 

Je voudrais en quelques mots interroger cette représentation qui est sous-jacente à l’idée d’exclusion, par un petit détour philosophique. Dans le texte qui commence le livre au titre évocateur pour nous : Marges - de la philosophie , Jacques Derrida développe le concept de différance, qu’il écrit avec un a , comme ce qui pourrait nous aider à interroger le rapport entre une certaine conception de l’exclusion et une certaine conception de la vérité, d’une vérité qui ne tient qu’à exclure ce qui la fait tenir ( Grund/Abgrund, fondement sans fondement qu’Heidegger ouvre mais en même temps maintient et dont Derrida déconstruit en permanence le couple). 

Lorsque dans la logique aristotélicienne on parle de tiers exclu, c’est ce geste de décision (d’incision et d’excision en même temps, souligne Derrida) qui opère. La condition de possibilité de la vérité qui fonde la métaphysique (et peut-être la science), est d’exclure le tiers, celui qui brouille la distinction essentielle entre le vrai et le faux, et rendrait imaginable ou possible un énoncé qui serait à la fois vrai et faux : le tantôt-tantôt. La Raison exclut cela, elle exclut le tiers, elle exclut son tiers et elle se constitue sur cette exclusion qui n’y est pas accidentelle mais structurelle.

 

Lire Derrida, comme lire Foucault d’une certaine manière, c’est lire ce rapport, d’abord chez Platon et chez Aristote, puis dans toute la tradition de l’idéalisme philosophique chez Descartes, chez Kant (et aussi sous une forme particulière chez Spinoza), le rapport entre cette exclusion du tiers, du tiers état de la Raison si l’on peut dire, et la manière dont la folie est finalement traitée en occident, dont l’exclusion va être organisée, conceptualisée et administrée.

Le mot exclusion signe la manière dont la Raison se défausse de sa marge. C’est un retour dans la marge de la Raison de ce que son texte avait exclu comme tiers - déraisonnable -. Je ne peux que renvoyer ici à toute une série de textes de Derrida, y compris aux derniers textes où Derrida  lit les conséquences de cela dans la psychanalyse elle-même, autour de l’exclusion finale qu’est la peine capitale comme dérivé radical de la castration et, au-delà, le droit d’exclure que représente la prison.

 

Alors, que signifie lutter conte les exclusions, comme l’intime aujourd’hui la loi ? Et lutter contre l’exclusion, contre ses effets et aussi ses causes, est-ce lutter vraiment « contre », et lutter contre « l’exclusion » ? Lorsqu’on prétend lutter contre l’exclusion, à juste titre et avec toute la bonne Raison, est-ce qu’on ne s’inscrit pas dans cette répétition qui caractérise la décision raisonnable et même sans doute rationnelle, et qui, véritable tonneau non pas de Diogène mais des danaïdes, répète ce qu’elle affirme vouloir combattre ?

C’est la Raison aussi qui crée l’exclusion, qui produit et reproduit sous forme d’exclusion ce qu’elle ne peut raisonner, en départageant le dedans et le dehors, le privé et le public, l’interne et l’externe, la scène et l’obscène, l’intime et, disait Lacan,  l’ex-time. La décision fait toujours ce geste, elle déchire : décision, castration, exclusion forment ici le même geste.

On arrive peut-être là à une frontière sur laquelle, me semble-t-il, notre réflexion butte depuis plusieurs séances, sur la manière dont l’exclusion est un symptôme et pas seulement un ratage, un symptôme non seulement social, non seulement institutionnel, non seulement subjectif, mais aussi conceptuel.

L’exclusion s’auto-exclut en se nommant exclusion, et de même pour le concept de précarité qui s’auto-précarise.

 

Je voudrais pour avancer sur cela, citer un petit passage du Manuel de psychiatrie citoyenne, de Jean-Luc Roelandt et Patrice Desmons (Editions In Press) publions bientôt, un passage du chapitre 5 où nous décrivons un certain nombre de désillusions de la psychiatrie d’aujourd’hui :

« Hier nous nous permettions encore dans les documents que nous publiions, de parler de « pulsion d’exclusion » aussi bien chez les patients dits « chroniques » que chez les individus dits « normaux », où le besoin de s’exclure est parfois le seul moyen de vivre. Aujourd’hui, la pulsion d’exclusion est remplacée par l’exclusion des pulsions par l’économique. Il n’y a plus le choix pour ceux qui sont exclus des familles et exclus des usines. Comme au Moyen-Age, toute une population « choisit » la rue plutôt que l’asile social, ce nouveau type de foyer, et refuse l’Etat de droit et sa générosité pleine d’insertion hypocrite. Bénéficiaire du revenu minimum d’insertion, le Rmiste doit faire un effort pour mériter de vivre décemment dans notre société et faire semblant de s’insérer, si le mot insérer veut dire encore quelque chose, par exemple en se soignant, ce qui en psychiatrie signifie finalement parler - gratuitement de préférence ... ».  

- EXCLUSION, PULSION, FORCLUSION-

 

Travailler la question de l’exclusion sur la frontière du social et du psychique, c’est peut-être s’exposer à ce point de bascule, la difficulté d’articuler la « pulsion d’exclusion » (la diogénisation des diogénisés,  par exemple) et l’exclusion des pulsions (la pulsion de mort, la caïnisation comme phase terminale de l’exclusion comme pathologie de la fraternité, de ce que Lacan nommait : la frérocité !). Articuler cela et non pas le laisser cliver. Le mot pulsion, qui est un mot de la frontière, un mot-limite, un véritable border-line du concept, là où le concept est menacé de dissémination, d’évanouissement presqu’entier, (d’entendre sa jouissance),  le mot pulsion est sûrement une piste possible pour ne pas seulement répéter le geste d’exclusion au moment même où on prétend lutter contre l’exclusion.

 

La pulsion, chez Freud, est ce que Freud dit quand il ne sait pas comment dire le moment où ce qui était clivé, par exemple du corps et de la parole, vient à se toucher, et à se jouir. Ce moment où ce qui était exclu fait retour sous une certaine forme. C’est d’ailleurs de là, de ce mouvement de retour, que vient le concept lacanien de forclusion, de la même racine qu’exclusion. Le mot forclusion vient pour dire ce qui ne peut ni s’exclure - et qui de ce fait ne cesse de faire retour dans la répétition - ni s’inclure - et qui ne cesse d’échouer à se représenter - . Soit cette belle formule de Lacan : «  ce qui est forclos du symbolique fait retour dans le réel sous forme d’hallucination » .

Ce mouvement de retour sous forme d’hallucination, d’une image d’inquiétante étrangeté qui n’est ni externe (c’est une hallucination, une perception sans objet externe), ni interne (ce n’est pas une simple rêverie intérieure), de quelque chose qui à la fois est soi et pas soi, quelque chose entre deux, entre soi et soi, qu’on ne peut pas ne pas voir (on peut avoir une hallucination visuelle même les yeux fermés), c’est aussi bien ce qui constitue la pratique de la psychanalyse. 

Et au risque de contredire ce que je disais en commençant lorsque j’excluais de la psychanalyse l’exclusion, il me semble qu’on peut aussi bien dire que la psychanalyse est la pratique, peut-être même la science, de l’exclusion. On ne s’occupe que de ça, en psychanalyse : de ce qui est exclu de la jouissance. Exclu de : au sens  de ce qui est rejeté de la jouissance, mais aussi au sens  de ce que rejette la jouissance comme la cheminée rejette de la fumée, ou comme un tonneau diogénique rejette de la vérité.

 C’est en tous cas le sens qui pourrait être donné à cette phrase de Lacan, dans le chapitre des Ecrits : La science et la vérité : « Le sujet est, si l’on peut dire, en exclusion interne à son objet » phrase qui suit l’expression que j’ai donnée en sous-titre à ma réflexion d’aujourd’hui : le huit intérieur. Je lis ce passage : «  Qu’on saisisse là la marque à ne pas manquer du structuralisme. Il introduit dans toute « science humaine » entre guillemets qu’il conquiert, un mode très spécial du sujet, celui pour lequel nous ne trouvons d’indice que topologique, mettons le signe générateur de la bande de Moebius, que nous appelons le huit intérieur.

Le sujet est, si l’on peut dire, en exclusion interne à son objet. » Ecrits p.861 .

 

Alors voilà, c’est peut-être là que nous pourrions nous rencontrer et nous expliquer : sur le sens ou le non sens que peut avoir pour chacun d’entre nous, avec nos expériences et nos références, cette expression qui articule sujet (de l’inconscient ou du social) et objet (du désir ou de l’exclusion par exemple) : le « sujet est en exclusion interne à son objet ».  Or le « si l’on peut dire » de la phrase de Lacan est intéressant. Il n’est pas si fréquent que Lacan hésite dans l’emploi d’une expression paradoxale ou d’énoncés paradoxaux qui truffent son discours et lui donnent si souvent des allures sophistes sous forme de calembours hystériques que tant de psy. ont obsessionnellement tenté de singer et de maîtriser. Ici peut-être à cause du mot exclusion, le « si l’on peut dire » laisserait entendre qu’il se pourrait qu’on ne puisse pas dire cela, qui serait particulier : l’exclusion interne.

 

Je propose d’imaginer que les exclus et les précaires, ou l’exclusion et la précarité, sont les témoins singuliers d’un phénomène universel qui traverse chacun : cette exclusion interne, celle d’avec laquelle on ne finit pas, où on ne finit pas de dire : « si l’on peut dire », et sur quoi Lacan lui-même hésite et butte.

C’est aussi une autre manière de définir ce que dans une recherche précédente mise en œuvre avec Jean-Luc Roelandt, nous avions appelé le visible-illisible, quelque chose qui pose un problème très particulier, d’une image énigmatique, qui résiste aux modes habituels de lisibilité : notre point aveugle. Exactement ce qui est forclos du symbolique : le tiers exclu qui, s’il ne trouve pas sa forme sociale d’existence, prend la figure de l’exclusion, et s’il ne trouve pas sa forme subjective, prend la figure de l’hallucination.

 

-BORDER ET BRODER -

 

Et j’en arrive au bord de ce que je sais et de ce que je ne sais pas. Je crois que ce qui caractérise la psychiatrie citoyenne ce n’est pas, devant ce qui nous déchire, de combler les trous, de resserrer indéfiniment les mailles et le tissu jusqu'à tout recouvrir en « luttant-contre-l’exclusion », ( en fait en la forcluant), mais de border les trous, de les broder autrement.

 

Qu’est-ce que cela peut vouloir dire ? Que dire de cette dentelle ? Je crois que ce n’est pas facile à dire, peut-être parce que j’ignore ce que peut vraiment signifier ce que je viens de dire (border ou broder), ou bien aussi parce que cela ne relève plus tout à fait ou plus seulement de la volonté de savoir. Peut-être que parler et ne pas en même temps exclure le tiers est presqu’impossible, ou qu’en tous cas c’est une expérience très particulère. Parler sans cliver, parler sans forclore, parler sans exclure le tiers qui diffère la parole d’elle-même et condamne ce tiers à faire retour sous forme diogénique ou diogénisée. Parler comme cela, qui s’écrirait : j’ouir, par exemple. Parler sans Savoir.

 

C’est pourtant cette question que me semble poser avec acuité la frontière entre précarité sociale et santé mentale. Alors, s’il ne s’agit pas de se leurrer de boucher l’exclusion interne, de quoi s’agirait-il ? Y a-t-il un au-delà du principe de diogénisation qui ne serait pas l’exclusion de la pulsion, ce qui pourrait très exactement s’appeler l’expulsion. Ex-clusion et ex-pulsion vont de paire, y compris étrangement sur la scène juridique et sociale.

Ou autrement dit encore, une im-pulsion serait-elle possible, qui ne serait pas phantasmée comme fin de l’exclusion, y compris du tiers ? Et en même temps, n’est-ce pas cela ce que parler veut dire, si l’on peut dire : parler sans exclure ce que parler veut dire. Entendre qu’ « il y a de la parole dans la parole » comme dit un personnage de l’Apocalypse joyeuse d’Olivier Pi.

C’est peut-être cela qui pourrait s’entendre, cette éclosion de la parole (éclore et exclure, ça doit vouloir dire  la même chose, je crois) : ce qui pourrait s’entendre dans la différence qui sépare la diogénisation de l’idiogénisation.

Idiogéniser là où c’était diogénisé, ce serait réinscrire le tiers exclu dans son idiolecte, idiolectaliser le tiers exclu (là aussi, ce serait une définition possible de la psychanalyse comme de la philosophie contemporaine : idiolectaliser -ici on pourrait vraiment dire idiogéniser le tiers exclu)    

- IDIOT ET IDIOTISME -

 

Petit rappel à propos d’idiotisme et d’idiolecte : c’est un clin d’œil de l’histoire de la langue, de lalangue en un seul mot peut-être, d’avoir rendu idiot le mot idiot, là où ce mot désignait le propre, le spécifique, le plus spécifique, le plus singulier, et en particulier l’événement du singulier dans la langue : l’idiotisme. C’est comme si la raison classificatoire, celle dont s’entretiennent toutes les cliniques, avait butté sur l’idiotisme, sur sa résistance à la généralisation ( c’est la fonction du tiers exclu, assurer la distinction entre le vrai et le faux et permettre la science comme principe du général, au-delà de l’opinion du particulier) : alors la Raison divise, décide l’idiotisme : d’un côté dans  la folie de l’idiotie, de l’autre dans le sublime de l’œuvre d’art « unique », non généralisable et non répétable, seulement copiable. Avec, entre les fous et les artistes, un nouveau tiers exclu : les prisonniers.

 

Idiogéniser, ce serait cela : redonner un statut (symbolique ?) au tiers qui, forclos, fait retour sous forme d’exclusion.

 

Mais cela ne marche pas. Ou ne marche pas bien. Les exclus résistent à s’interner, à se résoudre à l’universalité de l’exclusion interne. Ils préfèrent peut-être même parfois être objet et être l’abject plutôt que fraterniser. Lorsque le tiers est exclu, il devient parfois mauvais, ou « idiot », « si l’on peut dire ».

 

Car apparemment, comme cela a pu être souligné avec Lise Demailly à propos des usagers de la santé mentale, il y a de bons et de mauvais usagers de l’exclusion. On pourrait peut-être dresser le tableau (esthétique autant que clinique) du bon exclu qui, j’ai l’impression, doit plutôt ressembler à la victime. « Victime de la société », et qui cherche, avec ou malgré ses pauvres moyens, à « s’en sortir », sans être écrasé devant le gigantesque des difficultés qui l’attendent. Celui qui dépassera sa honte et retrouvera sa fierté d’être humain, comme nous, ou comme les autres ; enfin un frère, fraternisable, qui va savoir demander dans une demande socialement adaptée.

Mais il y a surtout les mauvais exclus qui posent un grand problème. Au-delà des classifications et des typologies, c’est peut-être d’ailleurs un des critères du passage entre les réponses sociales à la précarité et les réponses psychiatriques : la mauvaiseté, et peut-être la méchanceté de certains exclus. En tous cas, un des indices de cette distinction entre bons et mauvais, ou plutôt un des symptômes, c’est peut-être la question de la demande.

 

Je vais donc terminer et conclure ma réflexion sur cette question de la demande.

        -CONCLUSION-  

 En lisant, sans pouvoir le faire autant qu’il le faudrait sans doute,  la littérature professionnelle qui s’est développée ces dernières années sur les questions de santé mentale et d’exclusion sociale, il est assez manifeste que la question de la demande est une des questions récurrentes de cette littérature. (cf. par exemple les premiers numéros du  Bulletin National Santé mentale et Précarité) Comment faire avec ceux qui ne demandent pas (par exemple d’être soignés, mais aussi être hébergés etc.) ? Ou inversement comment faire avec ceux dont la demande ne correspond pas à la logique de l’offre sociale (par exemple ceux qui demandent « trop », qui veulent « en profiter », ou qui restent trop dans « l’assistance », peut-être par exemple ceux qu’Isabelle Guesdon et l’équipe de Diogène appelaient lors de la séance précédente les chroniques) ?.  Il y a ceux qui ne demandent pas, ou pas assez, et ceux qui demandent trop.

 

La pathologie de la fraternité, si on prend cette expression de Maisondieu, butte sur la pathologie de la demande : il faut aller vers parce que ça ne vient pas assez dans. On ne peut pas, ici, compter sur la demande, et cette non demande est plus particulière, plus difficile encore peut-être, que ce qui caractérise parfois la non demande de certaines psychoses de non-exclus. Cela fait de l’exclu notre spectre, que nous ne pouvons ni fraterniser, contractualiser (il se laisse objet plus que sujet, il reste étranger de l’intérieur), ni non plus rejeter, en faire l’ennemi.

Je crois que la loi de lutte contre les exclusions est arrimée par cette volonté, ce dessein : réduire le spectre au spectacle, forcer la non-demande, forcer le moment où le désir résiste peut-être à la manière dont la demande le clive, pour « interner » (justement), intérioriser l’exclusion « interne » qui distribue le sujet et l’objet. Et ce qui est exclu de la demande fait alors retour dans le social sous forme de contrainte.

 

Le bon exclu, ce serait par exemple celui qui passerait de la non-demande à la demande. Enfin, une demande adaptée, une demande « pas trop ». Un petit bonheur, me disait un exclu dans un groupe de philosophie mené naguère dans un stage d’insertion. ..

Et le mauvais exclu serait celui qui soit demande trop (mais il y a longtemps que les acteurs socio-politiques se protègent de cela, en gérant les limites d’argent, de temps, de soin, de seuil comme on dit), soit ne demande pas assez et va nécessiter alors le recours à ... un tiers !  Hospitaliser à la demande d’un tiers, soigner à la demande d’un tiers, HDT, SDT, SDF : le tiers de l’exclu...

 

Au passage, une petite remarque : insérer c’est peut-être toujours plus ou moins fabriquer de la demande adaptée : c’est inter-venir (venir entre) pour intérioriser l’exclusion interne en favorisant une identification (phantasmatique et idéologique, morale en fait) du sujet à l’objet : faire des sujets qui ne soient pas trop spectaculairement objet du désir de l’Autre (car être spectaculairement objet du désir, c’est ce qu’il y a de plus obscène dans notre société qui se reproduit à la condition d’une articulation étroite, très étroite, entre liberté et responsabilité). Des sujets sûrs d’eux, comme sur-moi : bons citoyens de la société du spectacle mondial : être une monade pour être le nomade flexibilisé répondant aux besoins du flux tendu  .

Au contraire, l’exclusion du tiers exclu demande du tiers. On demande du tiers. L’exclu demande du tiers. Le tiers (de l’) exclu, oui. 

Alors je terminerai en ouvrant deux pistes, formulées par deux propositions, l’une plutôt théorique, l’autre plutôt politique.

 

Première proposition : dans la discussion entre sociologues et professionnels de la santé mentale, favoriser l’intervention d’un tiers, troisième comparse : le discours philosophique. Car penser l’exclusion et la (non) demande, c’est essayer de penser cet écart du sujet avec lui-même, son exclusion interne, mais un écart qui n’est peut-être qu’une forme particulière d’une question plus générale : celle de l’écart du concept d’avec lui-même, celle de la frontière du concept (et du concept de frontière) : il s’agit alors de décliver et décliner cette exclusion interne sujet/objet (et peut-être sujet/prédicat) de ne pas se contenter d’une (non)demande du désir, d’un clivage ou d’un cloisonnement, d’une frontière entre les deux, de ne pas se contenter d’un tiers exclu, rendu idiot, chargé d’assumer secrètement et privativement le passage du Même à l’Autre au prix, sur cette exclusion, de transformer la différence en étrangeté, l’altérité en aliénation, l’aliénation en inhumanité, la jouissance en bestialité, et la bestialité en monstruosité. Ne pas se contenter de l’alibi du tiers exclu. Etre sans cet alibi, distribuer autrement le couple victime/coupable ou responsable, ce qui suppose peut-être d’aller vers un au-delà de l’au-delà du principe de plaisir comme le suggérait récemment Jacques Derrida en direction de la psychanalyse. Bref, cela supposerait pour ceux qui s’intéressent à l’exclusion de ne pas s’exclure de la philosophie dans leurs réflexions.

 

Deuxième proposition, à propos de la demande. Donner un statut à l’exclusion interne. Je crois que c’est un des enjeux majeurs de la psychiatrie citoyenne : donner un statut à ce qui fait vaciller la loi, la loi sociale et la loi subjective. Là où il y a idiolecte, c’est-à-dire à la fois langage et singularité, là où, pourrait-on dire en regard de l’actualité : ça se corse, quand vient le « si l’on peut dire » qu’on ne doit pas pouvoir dire car le dire menace l’identité (subjective, ou nationale, européenne, mondiale, universelle) et menace la demande dans ce qu’elle ne demande pas. Il s’agirait alors de considérer comme inacceptable ou comme non satisfaisante la réponse actuelle à cette question de la demande/non-demande, dont l’accroissement actuelle des HDT, pointée par la Cour des comptes récemment, est peut-être un symptôme.

 

Les travailleurs sociaux ne devraient peut-être pas accepter cette place, de répondre à et de la demande de tiers, et non pas simplement au nom des droits de l’Homme, mais parce que cette place et cette demande sont non seulement éthiques mais aussi politiques. C’est une demande éminemment politique, cette place où on s’autorise de faire le tiers. Le politique s’autorise toujours de cette place, pour justifier sa souveraineté. Or cette opération de politisation du tiers, sous forme juridique, au nom de la loi, ne va pas de soi : elle concentre et condense en elle plusieurs opérations, de pouvoir, de savoir, de jouissance aussi, qu’il faudrait expliciter pour que tout cela soit autre chose qu’un passage à l’acte fait dans la bonne conscience.

 

- CONTRAINTE ET DEMANDE-

 

  Que penser du système HDT ? La question de la contrainte comme envers de la demande. Que dire aujourd’hui de cela , et comment dire sans cynisme et sans angélisme cette question de la demande et de la contrainte qui fasse de l’HDT autre chose qu’une pratique masquée perpétuant la lettre de cachet ? Lettre pour cacher, pour ne plus voir ni savoir, lettre T du Tiers exclu, lettre volée  pour mettre au cachet, au médicament, d’un côté, et au cachot de l’autre côté : le SDF comme Sans Définition Fixe, horreur pour la logique du tiers exclu comme déjà l’hystérie l’avait illustrée au XIXème siècle jusqu'à la psychanalyse.

 

Qu’ont à dire les sociologues, les professionnels du secteur sanitaire et social, les philosophes, et tout le monde : qu’avons-nous à dire du système HDT, de la demande et du tiers, de la gestion sociale, idéologique et politique de la contrainte dans notre société actuelle : contrainte psychique dans le secteur sanitaire et social, contrainte physique en prison ? Oui, qu’a t- on à dire  de ce qui se met en branle devant le tiers exclu, devant ce qui résiste au discours de la science, du travail, de la famille, d’une forme policée de la conjugalité, ce qui résiste à l’art, au représentable, ce qui résiste aussi à la psychanalyse en ne demandant rien, ou, comme Diogène, peut-être en demandant : « rien » ?  Ceux à qui il n’y a rien à répondre puisqu’ils ne demandent pas, et dont pourtant il y a à répondre .

 

Quels seraient notre ou nos avis, adressables et dressables aux chargés de mission du ministère, devant cette collision et collusion entre précarité sociale et santé mentale lorsqu’il faut demander pour l’Autre et répondre de cette demande ?

 

J’ai des idées sur cela, comme chacun sans doute à l’issue de ce séminaire. Mais elles ne m’intéressent que si elles se dialoguent avec d’autres qui soupçonnent, comme je le ressens, que quelque chose n’est pas clair dans tout cela, et qu’il y a un rapport entre ce manque de clarté de nos idées sur ces questions, et des pratiques qui, désenrobées de leur vernis humaniste et humanitaire, sont parfois difficiles à distinguer de pratiques dont nous avons été nombreux à dénoncer la violence et l’horreur. J’ai l’impression que si nous parvenions à parler de cela et à en formuler quelque chose d’audible officiellement et publiquement, de difficile à exclure alors, ce séminaire deviendrait autre chose qu’une sympathique mais déprimante tour de Babel.

 

 

Mais c’est une proposition. Ce n’est pas une demande. Ce n’est pas une demande, parce que c’est ce que j’ai au moins mieux compris avec ce séminaire : plus même qu’à un analyste, à un sociologue il ne faut rien demander. Surtout pas...

 

  

           

                                    BIBLIOGRAPHIE DES TEXTES CITES

 

n     Michel Foucault :  Naissance de la clinique                    -  Editions Gallimard

n                                 Histoire de la folie à l’âge classique    - Editions Gallimard

n     Aristote :            Métaphysique                              - Editions Vrin

n     Jacques Derrida :  Marges - de  la philosophie                    - Editions de Minuit

n                                 Résistances - de la psychanalyse             - Editions Galilée

n     Patrice Desmons & Jean-Luc Roelandt :

                           Manuel de psychiatrie citoyenne : l’avenir d’une désillusion   (à paraître)

n     Jacques Lacan :   La science et la vérité    in : Ecrits            - Editions du Seuil

n     Lise Demailly, Patrice Desmons, Jean-Luc Roelandt :

                              Usagers et mésusagers en santé mentale, in Les usagers du système de soins

                                                                           - Editions ENSP Ecole Nationale de Santé Publique

  

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